El reconocimiento de la Guerra: Aforismos

"La errancia gobierna este abandono. Vagamos. Vagamos entre las ruinas de la civilización; y precisamente porque se encuentra en ruinas, no nos será dada la posibilidad de enfrentarla. Es una guerra bien curiosa esta en la que nos hallamos comprometidos. Una Guerra que requiere que se creen mundos y lenguajes, que abran y ofrezcan lugares, que se constituyan hogares, en medio del desastre".

Coordenada de "Llamamiento y otros Fogonazos".

He decidido comenzar a despilfarrar ciertas ideas que desde hace algún tiempo vengo guardando para mí. Se me hace bastante difícil construir un hilo conductor para estos pensamientos pues van y vienen. Pienso por tanto, que es posible definir ciertos aforismos que puedan generar ciertas reflexiones, capaces de entrelazarse sin un orden lineal. Esto me ayudaría bastante a lograr expresarlas.

La mayoría de estos aforismos, surgen de una idea que desde hace algún tiempo vengo acuñando: La Guerra.

Intento referirme a La Guerra en el sentido del quiebre, en el sentido de la destrucción de una estructura. La guerra que deviene de la Lucha de una especie contra su ambiente, de la lucha entre sus miembros, de la lucha de la consciencia individual ( colectiva y multi dimensional), la guerra sobretodo - y al final - por la libertad nunca conquistada.

Con esto no se pretende exponer reflexiones conciliadoras acerca de la Guerra, todo lo contrario; sobretodo es un deber, definir una postura, asumir una condición, y desde esa condición comenzar a plantear las preguntas.

Estos aforismos apuntan a eso, reflexionar, generar golpes, resonar en nuestros valores, en nuestros miedos, confrontar, para luego volcarse en nuestra identidad, que siempre está en proceso de construcción.

Hacia el fin de la máquina ciudad tal como la conocemos.

"Las metrópolis contemporáneas son los puntos de concentración máxima de estas técnicas políticas del capitalismo. Las metrópolis son ese medio donde no hay ya casi nada que uno pueda re apropiarse. Un medio en el que todo está hecho para que lo humano se relacione solamente consigo mismo, se produzca separado de las otras formas de existencia, coincida con ellas o las utilice pero sin encontrarse nunca con ellas."

Coordenada de "llamamiento y otros fogonazos."

Generación Post Alfa

"Prólogo al colapso

Se calcula que una persona nacida en 1935 habrá trabajado alrededor de 95.000 horas en el curso de su existencia. En 1972 se presentaba, en cambio, una vida laborable de 40.000 horas, pero para los contratados en el año 2000 se deben calcular alrededor de 100.000 horas de trabajo, invirtiendo una tendencia secular que había reducido constantemente el tiempo de trabajo.

A partir de los años 80 estamos obligados a trabajar cada vez más para compensar la merma continua del poder adquisitivo de los salarios, para enfrentar la privatización de un número creciente de servicios sociales y para poder comprar todos aquellos objetos que el conformismo publicitario impone a una sociedad en la que las seguridades psicológicas colectivas han disminuido.

Aunque algunos teóricos como André Gorz o Jeremy Rifkin habían previsto una reducción del tiempo de trabajo social y una expansión del tiempo libre, lo que sucedió en los años 90 es exactamente lo contrario: desde aquella década la jornada laboral se volvió prácticamente ilimitada. Una intensa campaña ideológica y una presión psicológica competitiva obligaron al trabajo cognitivo a identificarse con la función de empresa. La distinción entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio ha sido progresivamente cancelada. El teléfono celular tomó el lugar de la cadena de montaje en la organización del trabajo cognitivo: el info-trabajador debe ser ubicado ininterrumpidamente y su condición es constantemente precaria.

La retórica política de las últimas décadas insiste en la libertad individual, pero el tiempo laborable celularizado de las personas es sometido a condiciones de tipo esclavista. La libertad formal es perfectamente respetada, pero la libertad es cancelada en el ejercicio concreto del tiempo de la vida. La libertad es puramente virtual, formal, jurídica. En realidad, nadie más puede ya disponer libremente de su propio tiempo. El tiempo no pertenece a los seres humanos concretos (y formalmente libres), sino al ciclo integrado del trabajo. Sólo los drop out [desertores escolares], los vagabundos, los fracasados, los ociosos desocupados pueden disponer libremente de su tiempo.

El esclavismo contemporáneo no es sancionado formalmente por la ley, sino que es incorporado rigurosamente en los automatismos tecnológicos, psíquicos, comunicativos. En las áreas periféricas del mundo –donde las corporaciones globales han localizado los trabajos manuales– el esclavismo es fácilmente reconocible: terribles condiciones de trabajo, horarios de diez o doce horas seis días a la semana, pagas inferiores al mínimo indispensable para una vida decente, explotación salvaje del trabajo infantil. En el corazón de la metrópolis global el esclavismo tiene características originales: pálidos e hiperactivos trabajadores cognitivos zigzaguean en el tráfico ciudadano, inhalando veneno y balbuceando por el celular. Son forzados, además, a ritmos sobre los que ya no tienen control alguno. Es la carrera del ratón: es preciso ir cada más rápido para pagar los costos de una vida que ya nadie vive.

El endeudamiento al que los estudiantes están obligados a someterse desde el inicio de sus estudios superiores constituye el primer eslabón de la cadena del esclavismo posmoderno. Como muestra Anya Kamenetz en su libro Generation Debt1, para pagarse los estudios quienes se inscriben en el college son llevados a contraer deudas con los bancos, y estas deudas los perseguirán toda la vida, forzándolos a aceptar cualquier chantaje laboral.

A lo largo de todos los años 90 este juego se pudo sostener. En aquel periodo funcionaba un verdadero sistema de capitalismo de masas, fundado sobre la participación de los trabajadores en el mercado financiero, y sobre la ilusión de enriquecerse rápidamente dedicando todas las energías al trabajo. Los trabajadores cognitivos eran invitados a invertir, no sólo sus energías, sino también su dinero, en las empresas en rápido ascenso en los mercados financieros. Esto era viable gracias a la posibilidad de altas ganancias vinculadas al incremento de la productividad y gracias al continuo aumento del valor de las acciones de la Bolsa. Una machacante ideología publicitaria identificaba al éxito con el hiper-trabajo y estimulaba la movilización de todas las energías cognitivas. Las mismas energías libidinales se transferían a la esfera productiva. En aquellos años se vivía con el terror al sida, y el cuerpo ajeno mandaba vibraciones un poco eléctricas. Mejor no acercarse, mejor no dejarse llevar por la ternura, mejor invertir hasta el último gramo de vitalidad en la carrera frenética de la productividad.

Los psicofármacos euforizantes se volvieron parte de la vida cotidiana. A mitad de los años 90, el Prozac aparecía como una suerte de medicina milagrosa que transformaba a los hombres y a las mujeres en máquinas felices de ser siempre eficientes, siempre optimistas, siempre productivos. Un consumo espantoso de euforizantes, antidepresivos, neuroestimulantes acompañó el desarrollo de la new economy [nueva economía]. Era el soporte indispensable para aguantar la movilización psíquica constante del frenesí competitivo.

Era totalmente previsible el colapso.

Y el colapso llegó.

A inicios de los 90 se produce el fin del Imperio del Mal. El Imperio del Mal había nacido del fuego de las guerras del siglo XX, y se había fortalecido con la industrialización forzada del mundo. Se había apoderado abusivamente de la palabra “comunismo” sustrayéndola a las esperanzas de los proletarios, había sido forjado con el mismo metal y con la misma sangre con que se había forjado su antagonista occidental, la presunta Democracia Capitalista.

Durante el siglo XX el Imperio del Mal había perpetuado los órdenes feudales absolutistas y militares que dominaron por siglos la Rusia de los zares y por milenios el imperio celeste chino. De aquellos imperios premodernos habían mantenido la forma autoritaria del estado y la forma estática del sistema productivo. El comunismo soviético usó la violencia tradicional de la autocracia zarista para imponer la industrialización forzada a los campesinos y a los proletarios urbanizados. Desde el fin de la segunda guerra mundial, y durante cincuenta años, la democracia capitalista pudo convivir con las autocracias del socialismo autoritario de manera perfectamente integrada y estable.

Occidente había emprendido el camino de una economía dinámica, de una fuerte movilidad social y de un aumento de la productividad. El bloque socialista acumulaba potencia gracias al trabajo esclavo de millones de hombres. Esta división del mundo entró en crisis cuando, después de 1968, emerge un nuevo proletariado intelectual. Luego de aquel año el Imperio estático del socialismo autoritario y el Imperio dinámico de la democracia capitalista sufrieron una ofensiva ininterrumpida por parte de la clase obrera industrial y por parte de la inteligencia técnico-científica.

Reducción del tiempo de la vida destinado al trabajo, liberación de la vida del trabajo asalariado era el objetivo común a las luchas de los obreros occidentales y orientales.

En los años 80 los incrementos de productividad se aceleran en el mundo occidental gracias a la introducción de nuevas tecnologías altamente flexibles y moleculares. Al mismo tiempo, la difusión de los medios electrónicos tiende a derribar todas las fronteras políticas. La cortina de hierro entre el Imperio dinámico y el Imperio estático funciona cada vez menos. La nueva clase productiva que se va formando, el cognitariado, no es geográficamente delimitable ni políticamente controlable. Es una clase cosmopolita, curiosa, socialmente y geográficamente móvil, rebelde a toda limitación de la libertad.

Escuchábamos con frecuencia el cuento del presidente Reagan que lanza la ofensiva simulada de Star Wars, y somete al Imperio del Mal a una presión militar y económica insostenible hasta provocar su derrumbe. Pero ésta es sólo una parte de la historia, y no la más interesante. El socialismo autoritario de los países del Este se desplomó porque la nueva clase social global, el cognitariado, erosionó el dominio y difundió en todas partes expectativas de consumo, estilos de vida y modelos culturales incompatibles con la forma estática del sistema socialista. En ese sentido, 1989 es una prosecución de 1968.

Después de noviembre de 1989, durante algunos meses, o algunos días, parecía que podía esperarse que finalmente el mundo fuera entrando en un período de paz: reducción de la agresividad, pleno despliegue de las potencias liberadas de la inteligencia colectiva. El gobierno mundial podía delinearse en el horizonte bajo la forma de una concatenación productiva y política de los innumerables fragmentos del trabajo inteligente. Se entreveía, más allá de derrumbe de los estados nacionales y de las identidades, el paradigma de la Red. Dicho paradigma era capaz de sintetizar dinámica productiva y principio igualitario y colaborativo.

Se trató de una ilusión, de un breve respiro. Disuelto el muro congelado de la Guerra Fría, las seculares obsesiones identitarias recobraron fuerza y vitalidad. Se había desplomado el Imperio del Mal, pero aparecía sobre el planeta el Imperio de lo Peor.

Durante la última década del siglo, dos mundos extraños e incomunicados entre sí se han desarrollando sobre el planeta Tierra: guerra civil en el planeta físico e hiper-trabajo cognitivo en el planeta virtual. La clase virtual ha construido un retículo de relaciones productivas en el ubicuo espacio inmaterial de la red. Al mismo tiempo, en el planeta físico se han multiplicado los puntos de fractura, de contraposición identitaria. Los dos mundos se miraban con creciente sospecha, y la clase virtual globalizada multiplicaba y perfeccionaba las barreras de seguridad que separaban su cableado mundo de las posibles agresiones de las masas marginalizadas.

Es sobre estas líneas que ha madurado el colapso.

La sobrecarga de trabajo, la movilización ininterrumpida de las energías mentales y psíquicas de los trabajadores cognitivos crearon las premisas del colapso anunciado en el Apocalipsis fallido del millennium bug2 y luego hecho efectivo con el derrumbe financiero de abril de 2000.

La separación artificial entre clase virtual y focos de agresividad identitaria creó las premisas del colapso de seguridad que explotó el 11 de septiembre de 2001.

Llegado este punto, el poder global desentierra y vuelve a proponer la retórica de la lucha entre el Imperio del Bien y el Imperio del Mal, para desencadenar una guerra que le permita evitar rendir cuentas ante el fracaso económico y social de las políticas liberales del capitalismo global. Una vastísima parte de la opinión pública mundial se opone entonces a la guerra con inmensas manifestaciones.

Pero la potencia militar de la mayor potencia mundial impone su voluntad: la guerra, la violencia desplegada, el terror que produce terror, la humillación que produce resentimiento, venganza, más violencia."

del Libro "Generación post-alfa, patologías e imaginarios en el semiocapitalismo" de Franco Berardi Bifo

Arquitectura para la Heterarquía, Arquitectura de Resistencia - Algunas Ideas de Lebbeus Woods.

Berlin Free Zone

El trabajo de Lebbeus Woods nos invita a reflexionar sobre aquello que, en el campo académico de la Arquitectura, se nos ha impuesto como lo políticamente correcto, o lo razonablemente "adecuado".
Lebbeus cuestiona la capacidad de la Arquitectura contemporánea para generar nuevas relaciones y comunicaciones sociales a partir del habitar. Se opone a la imposición de un programa arquitectónico como regulador y sentenciador de actividades biopolíticas. Cuestiona la complicidad de las grandes Instituciones (privadas o públicas) y los Arquitectos, que amparados económicamente en estas, operan sujetos a sus interéses de control, sugestión y manipulación de la población.
Lebbeus woods apuesta por una Arquitectura del juego, a partir del conocimiento, una Arquitectura libre, donde las funciones y actividades e incluso la conformación del espacio esté definida y modificada por el habitante autonomo. En este sentido y desde un plano filosófico, el trabajo de Lebbeus se orienta hacia la decodificación de concepciones y concreciones, más que a la reproducción y codificación de lo ya establecido.

A continuación parte de su ensayo " la cuestión del Espacio"

"En el campo de las ciencias sociales, se suele discutir el espacio en función de la presencia de! hombre en él. En arquitectura, sin embargo, son las cualidades abstractas de! espacio las que se destacan, por un

motivo comprensible aunque no del roda perdonable: los arquitectos son especialistas en la formación de estas cualidades. Uno de los clichés asociados con este enfoque es que el espacio se diseña para ser funcional, lo que significa, en la jerga de los arquitectos, dar a todos los espacios que diseñan una forma pensada para un «programa» de uso humano.

Esto, por supuesto, es absurdo. Los arquitectos suelen diseñar volúmenes de espacio rectilíneos, siguiendo las reglas cartesianas de la geometría, y cualquiera puede observar que semejantes espacios no resultan más adecuados para ser utilizados como despachos que un dormitorio o una carnicería. Todo espacio diseñado es, de hecho, pura abstracción, más fiel a un sistema matemático que a cualquier «función» humana. Mientras los arquitectos hablan de diseñar espacios que satisfagan las necesidades humanas, de hecho son éstas las que se diseñan para satisfacer e! espacio diseñado y e! abstracto sistema de pensamiento y organización en que se basa el diseño. En el caso de los espacios cartesianos, estos sistemas incluyen no sólo la dualidad cuerpo mente de Descartes, sino también el determinismo causa-efecto de Newton, las leyes de lógica de Aristóteles y otras construcciones teóricas requeridas por los poderes sociales y políticos del momento. El diseño es una forma de controlar e! comportamiento humano y de mantener este control en el futuro. El arquitecto es un funcionario en una cadena de mando cuya tarea más importante (desde el punto de vista de las instituciones) consiste en calificar espacios que, de otro modo, quedarían abstractos y «absurdos», con «funciones» que en realidad son insrrucciones a la gente sobre cómo han de comportarse en determinados lugares y momentos.' La trama de espacios diseñados, la ciudad, es un intrincado plan de comportamiento que proscribe toda clase de interacciones sociales y que excluye, por tanto, los pensamientos y, cuando es posible, los sentimientos de los individuos.'

Un volumen rectilíneo de espacio denominado «Sala de conferencias » requiere que las personas que ocupen dicho espacio se comporten como conferenciante o como oyentes. Si alguien infringe estos comportamientos, por ejemplo, decidiendo cantar durante el comportamiento prescrito de dar o escuchar una conferencia, porque e! espacio tiene una buena acústica, perfecta para cantar, entonces el público de oyentes obedientes, o e! orador, e incluso la policía si e! infractor no desiste, presionarán al infractor para que calle. 0, para citar un ejemplo menos llamativo, si uno de los oyentes hace una pregunta (durante la sesión de preguntas y respuestas que suelen seguir a las conferencias) demasiado larga, e! público de obedientes preguntadores intentará silenciar al infractor del comportamiento prescrito de! Espacio en cuestión. En algunos casos, el hacer una pregunta con una tendencia ideológica «errónea», no proscrita y desconttolada producirá el mismo resultado. En los casos extremos, ello hará que intervenga la policía.

La justificación de la supresión de quienes infringen e! comportamiento prescrito para la ocupación del espacio diseñado queda bastante clara. El orden social ha de ser mantenido para que se pueda proteger la libertad individual (que en su mayor parte es libertad para conformarse a las normas sociales). Piensen en el pobre conferenciante, que sin duda alguna tiene algo interesante que decir, interrumpido por e! cantante, por el individuo que hace preguntas excesivamente largas, que en realidad procura usurpar e! pape! del conferenciante, por el pensador, cuyas opiniones heréticas perturban e! equilibrio cuidadosamente controlado de la conferencia y del escuchar. Según el argumento, si se infringe la «función del espacio" y si dicha infracción se tolera, ello podría establecer un precedente, difundirse y amenazar a todo el mecanismo de la sociedad. Anarquía. Caos. No se puede permitir.

Los pobres arquitectos, por supuesto, apenas son conscientes de todas estas condiciones. Aislados en una tarea especializada, alabados por las autoridades superiores (clientes, jurados de premios y agencias sociales de todo tipo), por su talento en la manipulación de las cualidades abstractas del espacio y de sus formas definidoras, y al mismo tiempo, por satisfacer las necesidades de la gente (reforzando de paso el comportamiento prescrito), los arquitectos pueden vivir con la ilusión de que son los artistas primordiales y más importantes, que dan forma al espacio y a sus cualidades para un público apreciativo (obediente) de usuarios. En consecuencia, en el pensamiento y el discurso de los arquitectos, las cualidades formales del espacio predominan sobre su contenido humano, que simplemente se da por supuesto. En el caso de la sala de conferencias, los arquitectos discutirán las surilezas de las proporciones del espacio, su iluminación, el empleo de los materiales, las líneas de visión entre el público y el escenario. Pueden referirse a sus características acústicas aludiendo a sus «funciones», pero nunca cuestionarán las premisas del «programa" para el espacio: el concepto de «conferencia».

Un gran arquitecto, como Mies van der Rohe, es capaz de elevar este predominio hasta el nivel de principio filosófico. Le gustaba decir que las principales obras arquitectónicas de la historia eran los templos del mundo antiguo, cuyo espacio interior no tenía, o apenas, función humana. Eran arquitectura pura, arquitectura como religión. Su concepto de «espacio universal», que tuvo como resultado algunos de los mejores edificios modernos (los suyos) y también los peores (los de sus imitadores), también contenía insinuaciones religiosas. La arquitectura era algo por encima de la vida o, por lo menos, más allá de la confusión de las vidas llevadas en su interior." La gente llega y se va, los estilos de vida cambian, pero la arquitectura perdura, idealización del vivir. El pensamiento arquitectónico de los últimos veinte años, si bien ha hablado mucho del contexto social, incluidas la historia, las condiciones locales y demás, ha modificado muy poco su discurso.' Incluso una arquitectura que juega con los cambios de modas y las modas del cambio sigue colocando el medio por encima del mensaje. Por otra parte, uno no puede quejarse demasiado. Ello no sería sino una repetición de ciertos desastres históricos para supeditar la arquitectura a las condiciones sociales o, incluso peor, a teorías sociales de cualquier tipo. Cualquiera que haya visitado ciudades modernas que se vieron transformadas por una planificación urbanística y arquitectónica dictada por una ideología en concreto comprenderá lo unidimensional que pueden resultar estos paisajes. Los arquitectos que recuerdan los movimientos de la «metodología del diseño»" y de da defensa de la planificación" que dominaron la enseñanza de la arquitectura a finales de los años sesenta y principios de los setenta también comprenderán cómo las mejores intenciones sociales pueden salir terriblemente mal. En nombre de los principios de igualdad, se intentó aplicar directamente al proceso del diseño arquitectónico técnicas sociológicas como el análisis estadístico, pero con resultados que rivalizan con la más vulgar arquitectura socialista de los países del Bloque Oriental en su suavidad psicológicamente opresiva. La arquitectura, al fin y al cabo, ni es una rama de las ciencias sociales ni un mero instrumento de determinada política pública, ni una manifestación principalmente estética. Al mismo tiempo, no es solamente una combinación de estos aspectos considerados importantes de la práctica y de la producción. La cuestión del espacio planteada por el diseño de la arquitectura lleva en una dirección muy distinta, una que, hasta este momento, podía permanecer a salvo, oculta detrás de llamamientos, históricamente aprobados, a la ciencia y al arte.

(...)

Hasta ahora, la tarea principal de la arquitectura ha sido valorar las instituciones sociales convirtiéndolas en símbolos de una jerarquía urbana de autoridad. Hoy en día, a pesar de que, necesariamente, las jerarquías permanezcan, un nuevo tipo de orden está en auge, un orden sin símbolos: la heterarquía. La heterarquía es un sistema auto estructurador de orden, compuesto de individuos auto inventores y auto suficientes, cuya estructura cambia constantemente de acuerdo con las cambiantes necesidades y condiciones. En teoría, las formas de gobierno con representación tienden a la jerarquía, como también es el caso del sistema económico de libre mercado, aunque ambos se vean hoy seriamente comprometidos por jerarquías rudimentarias. La libertad de pensamiento y de acción es la base de cualquier sistema heterárquico y garantiza la autonomía de los individuos así como la variabilidad y la fluidez del mismo sistema. Las formas urbanas heterárquicas de la cultura acrual se inventaron como respuesta al creciente énfasis puesto en el concepto de «individuo», y gracias a desarrollos tecnológicos recientes como los ordenadores personales y los sistemas de telecomunicaciones, que debilitan las jerarquías establecidas. Hieros: lo sagrado. Heteros: el otro. La jerarquía es un sistema de orden basado en la autoridad del conjunto, que está investida en un "uno", un líder, una elite, una ideología. Las jerarquías producen monólogos, pronunciamientos que surgen de una única fuente y que irradian por todo un sistema, dominándolo. La heterarquia se basa en la autoridad de muchos. Difiere de la llamada autoridad colectiva en que sólo «uno>, ejerce la autoridad en cualquier momento dado y asume así toda la responsabilidad, no sólo de sí mismo, sino de todos los demás. (Para una exposición más amplia sobre responsabilidad. En otro momento, «otro» puede ejercer la autoridad y asumir la responsabilidad. Y así sucesivamente. La hererarquia engloba la jerarquía. No obstante, se convierte en un paisaje de autoridad que cambia continuamente. Así pues, la heterarquia siempre es dialogística."

Pensamiento Nómada, Máquinas sobrevivientes.

"El nómada, con su máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse. El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través de muchos avatares, los mismos que conducen desde las formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la ciudad griega el discurso filosófico mantiene una relación esencial con el déspota o con su sombra, con el imperialismo, con la administración de las cosas y de las personas (se encuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de Léo Strauss y Kojève sobre la tiranía). El discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley, la institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones despóticas hasta las democráticas. El «significante» es en verdad el último avatar filosófico del déspota. Si Nietzsche se separa de la filosofía es quizá porque es el primero que concibe otro tipo de discurso a modo de contrafilosofía. Es decir, un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos como burócratas de la razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. Acaso sea éste el sentido en el que Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que Klossowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en nuestros regímenes, los nómadas no tienen cabida: no se escatiman medios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir. Nietzsche vivió como uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su sombra, de pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada no es necesariamente alguien que se mueve: hay viajes inmóviles, viajes en intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se mueven como emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los códigos. Sabemos que el problema revolucionario, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organización despótica o burocrática del partido o del aparato de Estado: una máquina de guerra que no remitiría a un aparato de Estado, una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no se sometería a la unidad despótica interna. Esto es quizá lo mas profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía tal y como aparece en el aforismo: haber hecho del pensamiento una máquina de guerra, una potencia nómada. E incluso aunque el viaje sea inmóvil, aunque se haga sin moverse del lugar, aunque sea imperceptible, inesperado, subterráneo, hemos de preguntar: ¿quiénes son hoy los nómadas?¿Quiénes son hoy nuestros verdaderos nietzscheanos?"

Gilles Deleuze



Nos hemos vuelto Nómadas, pienso, sentados o caminando por algún lugar, en esa búsqueda solitaria e inquieta, por entender, por escapar, por sobrevivir, por luchar contra el Condicionamiento. Como parte de una raza que se honra desterritorializada, y despatriada, en constante búsqueda, escapada. ¿Existe alguna subsistencia posible más allá de nuestro celoso pensamiento?

Sostenibilidad y Complejidad

Ufffs, hace ya bastante tiempo que no me aparecía por el Blog, he estado ocupado en mi tesis. A propósito de ese insomne hecho, aprovecho de subir este artículo que encontré por ahí en mis turisteos por la red (es sólo un estracto del texto, el original en la fuente).

"La arquitectura, el urbanismo y la ordenación del territorio pueden entenderse como organizadores de sistemas complejos, donde las variables no se relacionan de forma lineal. El comportamiento de los elementos responde al de un ecosistema, donde la alteración de una de
las variables, más allá de su flexibilidad implícita en el propio sistema, genera comportamientos exponenciales de una o todas las demás, hasta generar una nueva situación de equilibrio inestable.
Estos procesos son los responsables de realidades (dinámicas) aparentemente aleatorias como la forma de la ciudad o la distribución del territorio. El sistema, que es un resultado de las variables
analizadas y sus interrelaciones, preexiste entonces al hecho arquitectónico, urbano o territorial y es en la confrontación con las circunstancias específicas de cada entorno concreto, donde alcanza su configuración definitiva.
Como en la mayoría de sistemas complejos, la complejidad se alcanza a partir de las relaciones de elementos muy simples, que se agrupan para generar entidades con un grado mayor de complejidad, que a su vez están interrelacionadas, etc… los límites del ecosistema (ecotonos),
constituyen las zonas de contacto con los ecosistemas adyacentes. Un ecosistema se relaciona con los demás de la misma forma en que los diversos elementos se interconectan dentro de él mismo, generando un sistema aparentemente ilimitado de relaciones (esferas), donde la finitud se define como una cuestión de gradiente de influencia que tiende a cero.
La visión sistémica de la arquitectura es uno de los caminos más firmes para superar la postmodernidad; al plantearse como una vía de generación que, por un lado, subraya la condición compleja que arquitectura y urbanismo siempre tuvieron; pero que por otro, aporta nuevas formas de producción, al margen de la idea, la historia, la memoria, la metáfora e incluso el lugar… o que si no descarta, asume estás cuestiones como parte de un sistema de relaciones mucho mayor, desplazándolas de su posición central.

El concepto de sostenibilidad sólo puede entenderse mediante una visión sistémica de la realidad. Para alcanzar la sostenibilidad, un sistema deberá aumentar necesariamente su complejidad.
El concepto de “desarrollo sostenible” es un oxímoron. La lógica económica actual asocia el bienestar con desarrollo económico, que viene determinado por un aumento de la producción y del consumo, basado necesariamente en un aumento del consumo de los recursos
naturales.
La economía ambiental defiende que se puede aumentar el consumo de capital manufacturado reduciendo el consumo del capital natural, mediante el desarrollo de las tecnologías (energías renovables y nanotecnología). Sin embargo, la sostenibilidad del sistema a escala global entraría en crisis, pues este modelo de desarrollo se basa en las desigualdades económicas y sociales actuales.
Frente a la economía ambiental, la economía ecológica plantea que para alcanzar la sostenibilidad del sistema es necesaria una reducción de la producción y consumo del capital manufacturado. Esto produce, lógicamente, una reducción del consumo de recursos naturales. La sociedad debería cambiar de una sociedad que mide su bienestar en el consumo de bienes físicos, a un modelo social en el que el bienestar se base en el consumo de bienes del conocimiento, de productos intangibles. Para ello es fundamental el desarrollo del conocimiento y de las tecnologías de la información. Este cambio de modelo conlleva un incremento de la complejidad del sistema. Además, las relaciones entre sus componentes y las propiedades de éstos deben complejizarse
para alcanzar un uso más eficiente de los recursos disponibles. La gestión compleja como modo de organización debe sustituir a la sectorización actual. ejercicios de complejidad sobre soportes insostenibles. incremento de la sostenibilidad de modelos no sostenibles.
El grado de complejidad de un sistema viene definido por el sistema de relaciones que se establece entre sus componentes y la complejidad de los mismos. Para reducir el consumo de recursos en un sistema, éstos deben ser compartidos por sus componentes, con el consiguiente
establecimiento de nuevas relaciones y conexiones fundamentadas en la intensificación del uso de dichos recursos. En un sistema preexistente de bajo nivel de complejidad y gran consumo de recursos, se puede reducir este último factor mediante el incremento de la complejidad del sistema que se puede generar al establecer nuevos vínculos de relación entre los componentes o mediante un proceso de complejización de los mismos que permita una intensificación del uso que de ellos hacen el resto de componentes del sistema. La complejización de los componentes también provoca una cualificación del componente, que evita la necesidad de agregar al sistema otros componentes simples con dichas cualidades.
El número de relaciones establecidas entre los componentes del sistema aumenta mediante la gestión compleja del sistema, considerando todo el sistema en su globalidad. La gestión sectorizada establece campos no relacionados dentro del sistema, que generan un incremento en la necesidad de recursos al reducir la intensidad de uso de los mismos.

Para el estudio de la complejidad del ecosistema formado por el hombre, la sociedad y la naturaleza aplicaremos varias escalas de observación que comprenderán un subsistema englobado en el ecosistema global. Las transformaciones que incrementan la complejidad de los
subsistemas implican un incremento de los componentes o las relaciones de los componentes que forman el ecosistema global, por lo que también se incrementa la complejidad del conjunto.
Los subsistemas a los que se aplican las transformaciones corresponden a las diferentes escalas en las que se divide comúnmente la realidad espacial en la práctica del urbanismo y la arquitectura: la habitación, los espacios comunitarios, el espacio público, la ciudad y
el territorio. En dichos subsistemas la complejidad puede incrementarse mediante transformaciones simples que complejicen los componentes que lo forman, multiplicando e intensificando su uso e incrementen tanto las relaciones entre sus componentes, como las relaciones entre los diferentes subsistemas.

En el ámbito doméstico la sociedad de bienes físicos de consumo se ha caracterizado en la postmodernidad por un incremento del ensimismamiento y la acumulación. La falta de relación, la unicidad de usos, la homogeneización de los componentes y su especificidad
monofuncional, que conllevan un cada vez mayor consumo de recursos, convierten el espacio doméstico en un espacio hermético que no se relaciona con el medio y que funciona mediante un gran consumo de energía y de espacio. La falta de flexibilidad y adaptabilidad de los modelos habitacionales convencionales entran en conflicto con los nuevos modos cambiantes de habitar que caracterizan la situación actual. La adaptación de estos modelos a esta nueva situación genera un consumo de recursos que podría evitarse mediante un cambios de estos modelos a otros con un mayor grado de adaptabilidad a los cambios de los modos de habitar, a los cambios de uso y que permitan una mayor intensificación de su uso. Reduciendo el espacio doméstico a la célula básica que constituye la habitación, ésta podría asociarse de maneras diferentes de acuerdo con los nuevos modelos familiares y de forma de habitar actuales.
En la relación de la célula de habitación con el medio también se propone una transformación que complejiza el elemento mediante el que se relacionan. Si convencionalmente el cerramiento sólo desempeñaba las funciones de aislamiento térmico y acústico, el entendimiento de éste como una envolvente que constituya un componente de la vivienda con mayor número de funciones, provoca una transformación radical de la célula habitacional. La envolvente asume multiplicidad de usos y ofrece nuevas formas de relacionarse con el entorno. Esta envolvente puede asumir las funciones de almacenaje, regulador de la intensidad de luz y de radiación solar directa, modificarse según las estaciones, aumentar el grado de aislamiento térmico, acústico y de privacidad, así como puede y debe tener las cualidades de reciclabilidad y fácil adecuación a los cambios de los modos de vida del usuario. Si se aplica este concepto de envolvente de almacenaje y de relación con el medio a las tipologías convencionales, el grado de sostenibilidad de las mismas aumenta al ser necesario un menor número de recursos para su adaptación a la evolución de los modos de habitar de los usuarios. Además la relación con el medio puede adoptar muy diversas formas evitando el ensimismamiento y la hermeticidad de los cerramientos convencionales y recuperando la percepción de la estacionalidad.
Los espacios de relación entre el espacio doméstico y el espacio urbano han sido relegados, casi completamente, a la función de núcleo de comunicación, eliminando los usos comunitarios que se proponían en el movimiento moderno. Esta reducción monofuncional genera una disminución de las relaciones entre los usuarios de las espacios domésticos, así como de los posibles usuarios no pertenecientes a las células habitacionales a los que daban servicio. Además ha provocado la necesidad de incorporar estas funciones antes comunitarias a cada célula habitacional con la consiguiente disminución de la intensidad de uso y el aumento del consumo de los recursos, que en este caso podría equivaler a espacio habitable dentro de la vivienda.
Si a dichos espacios comunes no sólo le incorporamos los usos comunitarios que antes los caracterizaban, sino que además introducimos usos propios del espacio público, estos espacios incrementan notablemente su capacidad de generar relaciones entre los propios usuarios de las células de habitación y los ajenos a las mismas. Los espacios comunes pasan de concebirse como espacios de extensión del espacio privado a funcionar como extensiones del espacio público.
Este incremento de complejidad mediante la yuxtaposición de usos antes separados y la inserción de los recorridos públicos en los privados, puede aplicarse a una mayor escala en el espacio urbano. Si el espacio privado se ve rodeado completamente por lo público, el aumento de la superficie de contacto y el entrecruzamiento de recorridos incrementan notablemente el número de relaciones posibles dentro del sistema urbano. La actual distribución separada de los usos mediante edificios monofuncionales y el exclusivo aprovechamiento de la cota de calle
para el espacio público reduce la superficie posible de relación.
Anteriormente se proponía una envolvente de almacenaje y relación aplicada a una tipología de vivienda convencional. A escala urbana la envolvente pública modificaría fundamentalmente los sistemas de relación y vivencia de lo público. Se transforma la sección básica de la ciudad, incorporándose lo público a todas las cotas. El ciudadano recupera su ámbito natural de relación y mediante la intensificación de su uso público, las relaciones aumentan notablemente.

En el territorio también se deben intensificar las cualidades intrínsecas al mismo. El campo debe ser más campo y lo urbano más urbano (S. Rueda). La ciudad debe tender a aumentar su compacidad para reducir la demanda de recursos en lugar de apostar por los modelos de dispersión actuales, que, además de consumir más territorio, constituyen sistemas con mayores necesidades de recursos para su funcionamiento. La ciudad compacta es un sistema de mayor complejidad que puede reducir el consumo de recursos de forma notoria mediante la intensificación del uso y la generación continua de relaciones entre sus componentes para aprovechar al máximo los recursos disponibles.
Debido a la necesidad actual de reformar los sistemas existentes en lugar de sustituirlos por otros nuevos que funcionaran de forma sostenible pero necesitaran de ingentes cantidades de recursos para su creación, las transformaciones para el aumento de la complejidad en soportes insostenibles constituyen ejercicios fundamentales para mejorar la sostenibilidad global de los sistemas urbanos existentes y, por consiguiente, del ecosistema Hombre-Sociedad-Naturaleza."

Javier Caro Domínguez
Miguel Gentil Fernández
2006

Fuente Original: http://upcommons.upc.edu/revistes/bitstream/2099/2231/1/IAU-00045-19.pdf

La imagen es del Wiki Rome (MIT, Carlo Ratti project).

Una entrevista a Peter Sloterdijk

Estamos en el mundo en burbujas, esferas, incubadoras, invernaderos, donde el hombre se construye, se protege y cambia. La esfera no es más la imagen morfológica del mundo poliesférico que habitamos, sino la espuma.::: Peter Sloterdijk

Entrevista a filósofo pospesimista y poscínico

Para algunos, Peter Sloterdijk es un visionario, un “nuevo y
genial Nietzsche”. Para otros, el filósofo alemán más célebre después de Jurgen Habermas y el responsable de abrir las puertas al eugenismo, una corriente que aprueba el diseño genético para mejorar la salud del ser humano. Como sea, desde hace 20 años cada libro de este profesor de estética termina transformándose en un best-seller.

La Nación: ¿Cuál es la razón de esa fascinación? Probablemente, la forma que tiene de describir el mundo y el hombre a través de conceptos como “burbuja”, “esfera” y “espuma”.

Peter Sloterdijk: Según su teoría, el día en que Copérnico demostró que la Tierra estaba suspendida en el espacio, la humanidad entera vaciló: el ser humano fue presa del pánico ante la idea de caer en el vacío y desaparecer en un infinito agujero negro. Desde entonces, los hombres sólo aspiran a recuperar un manto protector, algo parecido a la placenta confortable de la cual salimos. Tanto, que toda obra humana tiende a reconstruir esa forma original.


En los tres tomos de casi 1000 páginas cada uno que componen “Esferas”, este gigante rubio de 57 años trata de demostrar que, en ese esfuerzo titánico por protegerse de “los terrores del espacio abismal”, los países ricos de Occidente han desarrollado un “constructivismo ofensivo, extendido hasta el infinito mediante la edificación, utópica y pragmática, de una casa de vidrio planetaria que debe asegurar un hábitat moderno en el espacio abierto”.

Pero no todas son loas para la nueva estrella de la filosofía mundial, que dirige la Universidad de Karlsruhe. Muchos lo acusan de haber transgredido la prohibición moral y política que pesa sobre las manipulaciones genéticas. El más tenaz de sus críticos es Habermas.

El escándalo estalló en 1999, en una conferencia que Sloterdijk tituló "Reglas para el Parque Humano". Yendo más lejos que Nietzsche, presentó a la escuela, la educación, la Iglesia y el humanismo como técnicas de domesticación del hombre: "Esa práctica -dijo- nos ha llevado a vivir en un zoológico temático lleno de animales civilizados, donde el hombre se domestica a sí mismo y trata de hacer lo mismo con los recién llegados". El humanismo educativo, sostuvo, abrió una "era antropotécnica", donde la ingeniería genética y la clonación son inevitables.

-Después de esa conferencia, Habermas, la conciencia de la Alemania antinazi, lo acusó de utilizar "la jerga nacionalsocialista" y denunció su "antropología de los años 1940". La prensa, por su parte, lo calificó de eugenista. ¿Cuál es su respuesta?

-El eugenismo forma parte del pensamiento moderno. Es la base misma del progresismo. El eugenismo es una idea de la izquierda clásica, retomada por los nacionalistas después de la Primera Guerra Mundial. Es el progresismo aplicado al terreno de la genética. Cada individuo razonable es eugenista en el momento en que se casa. Cada mujer es eugenista si prefiere casarse con un hombre que posee cualidades favorables en su apariencia física. Es el eugenismo de todos los días.

-¿Completamente inconsciente?

-No, para nada. Uno no es inconsciente si se casa con una bella mujer. La preferencia de la belleza en los asuntos eróticos no es inconsciente: es la conciencia misma. Como decía Platón en "El banquete", es la voluntad de engendrar en la belleza. Es el acto más consciente y el más razonable del ser humano.

-O sea que el eugenismo no es fascista. ¿El hombre puede creerse Dios y decidir quién debe vivir y quién no?

-Nunca existió un eugenismo fascista. Lo que hubo fue un exterminismo racista. Esa voluntad de matar nunca tuvo la más mínima relación con el concepto de eugenismo concebido como un medio de reflexionar sobre las mejores condiciones en que será creada la próxima generación. Los nazis se aprovecharon de algunos pretextos seudocientíficos para eliminar enfermos. Eso no tiene nada que ver con el eugenismo. Es un abuso total de lenguaje llamarlo así.

-¿Y a qué atribuye esa confusión?

-A que el fascismo de izquierda nunca fue revelado como lo que en verdad es. El antifascismo, como ideología dominante, se debe a que el fascismo de izquierda nunca hizo sus duelos. Sus representantes nunca confesaron lo que en verdad son. Acusando de fascistas a los fascistas de derecha ocultaron su propia calidad de fascistas, incluido el maoísmo, que fue el peor de los fascismos. Al lado de Mao, Hitler parece un loco y un neurasténico, un pobre personaje comparado con la envergadura fascista de Mao Tsé-tung.

-Cuando usted empleó la expresión "zoológico humano temático" naturalmente tenía que causar conmoción. ¿Fue una provocación?

-Para nada. Son sólo metáforas que permiten evocar una realidad antropológica que existe, con o sin esa metáfora. Porque el hábitat del ser humano no es la naturaleza en estado puro ni la casa en estado puro. Es una organización intermedia, que se parece a un zoológico. Una ciudad que fuera sólo una ciudad sería una suerte de prisión. Las ciudades vivibles son como zoológicos. Y un zoológico humano es simplemente una metáfora que remite a la calidad urbana del estar humano. No veo dónde está la provocación. El pensamiento de los seres humanos con relación a los animales está dominado por esa zoofobia, ese racismo de la especie. Los hombres hacen sus propias proyecciones en esa terminología, creyendo que hago una reducción de la humanidad a la animalidad, cuando es exactamente lo contrario.

-¿Es en ese sentido que, para usted, "el hombre es un animal de lujo"?

-Es tan lujoso que no es capaz de seguir siendo un verdadero animal. Perdió la facultad de ser un animal. Esa es mi definición de la humanidad: la incapacidad adquirida de quedar en el terreno de la animalidad. Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa carrera nos volvemos extáticos. Ese éxtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba "la apertura al mundo". Volviendo al eugenismo, soy partidario de un eugenismo de lujo. Me interesa particularmente el ser humano como fenómeno de lujo, casi milagroso, aparecido en forma aleatoria. Esa criatura lleva una carga hereditaria de enfermedades genéticas que no sirven para nada, pero que nos acompañan. La única pregunta eugenista que las generaciones futuras podrían plantearse sería si suprimir, gracias a la ingeniería genética, algunos de esos acompañantes. En 50 o 100 años, estoy seguro de que la mayoría de la humanidad estará de acuerdo con esas técnicas. Pero esto no tiene nada que ver con un eugenismo eliminador. Es necesario habituarse a pensar al hombre como un ser de lujo, aun cuando los dogmáticos no dejen de decirnos que el hombre es hombre sólo en función de sus carencias.

-Con sus tres tomos de "Esferas" dejó el terreno de la bioética para plantear nada menos que una morfología general del espacio humano. En esa trilogía retoma la gran pregunta de Heidegger: ¿adónde estamos cuando decimos que estamos en el mundo?

-Y yo respondo: "En burbujas, esferas, incubadoras, invernaderos, donde el hombre se construye, se protege y cambia". La vida humana se autoorganiza siempre creando espacios protegidos e inmunes, de la célula y su protoplasma a los niños dentro del útero, pasando por los hombres cuando construyen su intimidad, sus casas, sus ciudades y sus espacios metafísicos o imaginarios.

-Para usted, el modelo de la esfera es la isla. ¿El hecho humano se construiría mediante la separación?

-Una isla es, porque está aislada, y el hecho humano es el resultado de una gran operación de aislamiento. El proceso que lleva a la realidad humana es el autoencierro de un grupo humano que transforma a sus miembros como se transforman los monos en hombres. Ese proceso comienza con una utilización perversa y particular de la mano del mono, que se metamorfosea en mano humana. Nosotros tocamos de otra manera, como lo muestra Sartre en "El ser y la nada" cuando habla de la caricia. La caricia es exactamente el gesto que prueba que la mano humana se ha vuelto extática. Ya no se contenta con el gesto de tomar algo: la mano se vuelve la antena del ser.

-¿Y qué es lo que usted llama "uterotopo"?

-Es otra de las dimensiones de la isla del hombre. Es necesario comprender que los seres humanos están condenados a una práctica metafórica que consiste en la necesidad de repetir extraútero la situación intrauterina. El medio uterino se vuelve el símbolo de la actividad mundial, debido a que el ser humano depende siempre de un espacio protector para realizar su naturaleza humana.

-En "Espumas", el último volumen de su trilogía, usted dice que esas innumerables esferas humanas se aglomeran hasta formar paquetes de "espuma" que permiten pensar esa multitud de espacios humanos cerrados.

-No podía quedarme en el nivel de las burbujas protectoras del núcleo familiar o de la pequeña horda. Yo interpreto la metafísica clásica como un sistema inmunitario simbólico que construía un película trascendente e indestructible en torno del ser humano. Mientras los mortales vivían bajo ese cielo, era plausible pensar que el cosmos era la casa de Dios -esa esfera donde el centro está en todas partes y la circunferencia en ningún sitio- y los hombres, los inquilinos. En "Espumas" demuestro por qué esa monoesfera metafísica estaba destinada al fracaso.

-¿Por qué?

-Hay una contradicción que refleja el dilema formal de la situación actual del mundo: a través de los mercados y los medios de comunicación globales asistimos a una guerra sin cuartel entre modos de vida y entre mercancías de la información. Allí donde todo es centro no puede existir un verdadero centro. Allí donde todo emite, el supuesto centro emisor se pierde entre los mensajes entremezclados. Vemos entonces que la era del círculo unitario -el único, el más grande, el que engloba todo lo demás- ha terminado irrevocablemente. La esfera no es más la imagen morfológica del mundo poliesférico que habitamos, sino la espuma.

-En todo caso, ese espacio vital cada vez está más amenazado: el aire que respiramos es acondicionado, filtrado, purificado. Después de la utilización de gases mortales, ese aire se ha transformado en un elemento amenazador. El aire y el medio ambiente forman parte de la estrategia militar y, como el hombre necesita inmunizarse contra esos peligros...

-...esto acelera la construcción de esferas protectoras, sean ellas el espacio aéreo, nuestras ciudades climatizadas o nuestras oficinas y apartamentos. Nuestro mundo occidental quisiera ser un inmenso palacio de cristal. Algo parecido al Palacio de Cristal de los británicos, ese invernadero gigante y lujoso construido en Londres en 1850 para la Exposición Universal. Occidente ha reemplazado el mundo de los metafísicos por un gran espacio interior organizado por el poder adquisitivo. El capitalismo liberal encarna la voluntad de excluir el mundo exterior, de retirarse en un interior absoluto, confortable, decorado, suficientemente grande como para que no nos sintamos encerrados. Creo que ese palacio de cristal urbano, con sus calles peatonales, sus casas con aire acondicionado, da una respuesta adecuada a ese deseo. Walter Benjamin ya lo decía en la época de la Restauración en Francia, cuando hablaba de las galerías comerciales y las calles comerciales de París. Para él, construyendo esos pasajes, el régimen de Napoleón III mostró su verdadera naturaleza tratando de transformar el mundo interior en una especie de fantasmagoría: un gran salón abierto donde uno recibe el mundo sin estar obligado a salir de su casa. Para él, ése era el fantasma burgués de base: querer disfrutar de la totalidad de los frutos del mundo sin tener que salir de su casa.

-¿En función de ese objetivo, la globalización de los medios de comunicación ayuda enormemente, porque uno puede traer el mundo a su casa sin tener que moverse?

-Exactamente.

-Y con el resto, ¿qué se hace? ¿Qué se hace con la periferia subdesarrollada del mundo?

-Se usa para hacer turismo y practicar la caridad. Para darse buena conciencia.

-¿Usted habla del hombre posmoderno?

-Sí. El modernismo fue la época de la construcción del gran invernadero de cristal. El posmodernismo es la vida después de su inclusión total en ese gran invernadero. La periferia está allí simplemente para recordarnos que todo es muy seguro y que es necesario proteger la estructura a cualquier precio.

-¿El sistema militar llamado "Guerra de las Galaxias", desarrollado por EE.UU., forma parte de ese gran invernadero?

-Desde luego, porque ellos son los guardianes de ese gran palacio de cristal, sobre todo de su superficie. Una superficie que es muy frágil y, al mismo tiempo, muy elástica. Después de los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001, los norteamericanos se pusieron a construir otras estructuras más sofisticadas y aún más grandes que las Torres Gemelas. Lo curioso es que nadie parece extrañar esas torres.
Apenas fueron destruidas, sus funciones pasaron a ser cumplidas por otras estructuras. La verdadera consecuencia del 11 de septiembre fue que, desde entonces, los estadounidenses poseen algo muy precioso: tienen por primera vez un monumento nacional mítico. Algo así como la Jerusalén de los cristianos en la Edad Media: el sitio donde se encontraba la tumba de Cristo. Por primera vez, los norteamericanos tienen esa Tierra Santa en territorio estadounidense. Para hacer una Cruzada, es necesario poseer una Tierra Santa.

-Usted no sólo es duro con los norteamericanos; también lo es con los europeos, a quienes acusa de ser unos cínicos: miran el mundo con sus principios de libertad, igualdad y fraternidad, pero dicen: es así y no se puede cambiar.

-Sí, el cinismo es una suerte de pragmatismo aplicado al terreno de la reflexión ética. El cinismo antiguo era otra cosa, era simplemente un naturalismo, una reclamación de la naturaleza en tanto que régimen razonable que reglamentaba el movimiento de los astros y los cuerpos celestes, y que al mismo tiempo podía ser aplicado al comportamiento humano. Esa suerte de naturalismo indicaba que había que renunciar a las necesidades creadas por la sociedad y llevar la vida de un perro
feliz.

-¿Y usted es un cínico?

-No, para nada. Yo no creo que se puedan ignorar las necesidades creadas por la sociedad. Finalmente, Diógenes, dentro de su barril, no consiguió ignorarlas. La prueba es que él también quiso entrar en la conversación urbana, transformarse en objeto de la atención pública gracias a su tonel y a esa marginalidad espectacular. Para él, ésa era la única forma que tenía un filósofo de hacerse notar en una sociedad donde todos los buenos puestos ya estaban distribuidos. En nuestros días, se podría decir que el cinismo es un mecanismo de marketing filosófico y que la invención de gestos espectaculares es una filosofía à coté de la filosofía hablada; es una suerte de ampliación de los medios de la comunicación filosófica.

-Volviendo al palacio de cristal, y como nada es eterno, ¿qué sucederá después del gran invernadero?

-Tendrá fin, porque la dolce vita en ese gran palacio de cristal está basada en una tecnología que no es sostenible. Es decir, en las energías fósiles. En la historia de la humanidad, el fosilismo habrá sido un episodio de apenas unos 300 años. Tenemos energías fósiles aún por 50, 100 años como máximo. En todo caso, nuestro placer ya no es el mismo: ha sido prácticamente demolido, porque las energías fósiles son sólo agradables cuando son baratas, y esa época se terminó para siempre. No volverá nunca más. Cuando todo se vuelve caro, no hay más confort, porque la democratización del lujo es imposible. Los regalos de la naturaleza se terminan allí. Ahora los hombres se preguntan cómo se pueden reemplazar esos regalos. La verdad es que el hombre detesta el trabajo. Los hombres simulan trabajar, pero trabajando sueñan con un regalo, con un tesoro que buscan en forma permanente. El trabajo es sólo una suerte de intermezzo que se acepta en espera del gran regalo.
Ahora, ante el fin de las energías fósiles, el trabajo regresa como una carga insoportable.

-No podemos quejarnos: desde mediados del siglo XIX hasta ahora hemos reducido en dos tercios el tiempo de trabajo.

-Así es. Pero eso se terminó para siempre. El fin de la vida fácil es irreversible.

-Después de esto, me parece bastante difícil comprender por qué usted se declara optimista sobre el futuro del hombre.

-Porque tenemos una buena posibilidad de administrar ese gran giro hacia una tecnología que será al mismo tiempo barata, compatible con las exigencias de la democracia y, sobre todo, abordable para los países que hoy están en la periferia. Esos pueblos aprovecharán la situación cuando las nuevas tecnologías solares estén disponibles a precios razonables. Esos nuevos recursos permitirán una estructura de civilización completamente diferente.

-¿Se podría decir entonces que usted es un filósofo pospesimista?

-No se me había ocurrido, pero me parece muy apropiada esa definición.

Entrevista de Luisa Corradini publicada en La Nación de Buenos Aires con el título: Peter Sloterdijk: "El fascismo de izquierda nunca hizo su duelo"